Der Gaza-Krieg ist eine Weiterung des Sonnenlichts. Zwischen einem palästinensischen Kind unter den Trümmern eines Hauses und einer Demonstration in London, Berlin oder New York liegt eine Kette, die bei der Sonne beginnt. Pflanzen fangen ihre Energie ein, Tiere konzentrieren sie, Menschen ernähren sich davon und verbrennen seit Jahrtausenden einen Teil davon als Holz. Fast die gesamte Menschheitsgeschichte spielte sich innerhalb dieses zunächst engen energetischen Budgets ab. Dann fanden die Menschen einen Speicher, den die Natur über Jahrmillionen gefüllt hatte: Kohle, später Erdöl und Gas. Sie begannen, die Sonne der geologischen Vergangenheit zu verheizen. Innerhalb weniger Generationen stand dadurch eine Energiemenge zur Verfügung, neben der die gesamte vorherige Geschichte wie eine Ökonomie des Mangels aussieht.
Der ägyptische Pharao, der römische Senator und der europäische Grundherr waren Zentren, bei denen sich Energie konzentrierte. Sie verfügten über die Muskelkraft anderer Menschen, über Tiere und über Land, das Nahrung und Brennstoff hervorbrachte. Ein großer Haushalt war ein Aggregat menschlicher Körper. Wer sich tragen ließ, ließ andere Kalorien verbrauchen. Wer einen Palast errichtete, organisierte Tausende Körper. Herrschaft bedeutete Verfügung über fremde Energie. Ian Morris hat diesen Zusammenhang zum Ausgangspunkt seiner großen Unterscheidung zwischen Jäger-und-Sammler-, Agrar- und Fossilgesellschaften gemacht. Seine These lautet, dass unterschiedliche Formen der Energiegewinnung unterschiedliche gesellschaftliche Wertordnungen begünstigen; mit den fossilen Gesellschaften wächst der Spielraum für egalitäre Vorstellungen.
Das Revolutionäre an der fossilen Revolution besteht darin, dass der gewöhnliche Mensch einen Teil jener Energiemacht erhält, die früher bei kleinen Oberschichten konzentriert war. Man braucht dafür nur eine heutige Wohnung anzusehen. Wasser steigt mehrere Stockwerke hoch, die Zentralheizung hält den Winter draußen, eine Waschmaschine verrichtet Arbeit, die früher Dienstboten oder Familienmitglieder Stunden kostete, und ein Kleinwagen setzt für seinen Besitzer zeitweilig Leistungen frei, für die man früher einen Stall voller Pferde gebraucht hätte. Der moderne Mensch besitzt, energetisch betrachtet, einen unsichtbaren Hofstaat. Das gilt selbst dort, wo er wirtschaftlich keineswegs reich ist. Die eigentliche Revolution könnte deshalb tiefer liegen als in der bekannten Formel vom steigenden Lebensstandard: Der Einzelne wird materiell weniger darauf angewiesen, über andere Menschen zu verfügen.
Erst unter solchen Bedingungen konnte die Vorstellung entstehen, die uns heute selbstverständlich erscheint, dass jeder Mensch „als Mensch“ Anspruch auf einen Anteil an den Möglichkeiten der Gesellschaft besitzt. Der Rollstuhlfahrer liefert dafür ein Bild. In einer agrarischen Welt konnte eine schwere Gehbehinderung den erreichbaren Lebensraum auf wenige Meter reduzieren. Die moderne Gesellschaft setzt dagegen beträchtliche Energiemengen ein, damit derselbe Mensch sich bewegen kann: Der Rollstuhl selbst ist eine Maschine, hinzu kommen Aufzüge, Straßen, Verkehrsmittel und beheizte öffentliche Gebäude. Was wir als Gleichberechtigung beschreiben, besitzt also eine materielle Unterseite. Man kann dem körperlich Schwächeren gesellschaftliche Macht übertragen, weil genügend organisierte Energie vorhanden ist, um körperliche Unterschiede zu kompensieren. Dasselbe allgemeine Wahlrecht, das einem Landarbeiter und einem Großgrundbesitzer dieselbe Stimme gibt, enthält in abstrakter Form denselben Gedanken: Politische Geltung soll sich vom Umfang der unmittelbar verfügbaren Macht lösen.
Damit ändert sich auch der Begriff der Gerechtigkeit. Wo fast der gesamte gesellschaftliche Ertrag zum Überleben benötigt wird, erscheint Verteilung als Frage eines knappen Vorrats. Wo Fabriken, Maschinen und fossile Brennstoffe einen Überschuss erzeugen, bekommt das Wort Anspruch einen anderen Klang. Der Kranke kann Versorgung beanspruchen, das Kind Bildung, der alte Mensch eine Rente. Geld verbirgt dabei leicht, was tatsächlich verteilt wird: Energie, menschliche Zeit und die Leistungen einer technischen Infrastruktur. Der Sozialstaat ist unter diesem Blickwinkel eine gigantische Maschine zur Übertragung gesellschaftlich verfügbarer Energie auf Menschen, deren Anspruch von ihrer momentanen eigenen Leistungsfähigkeit gelöst worden ist. Der entscheidende moralische Satz der Moderne könnte deshalb weniger lauten, dass alle Menschen gleich sind, als vielmehr: Auch der Schwache soll an der vorhandenen Macht teilhaben.
An diesem Punkt beginnt die Geschichte neu politisch zu werden. Denn derselbe Gedanke lässt sich auf Kollektive übertragen. In älteren Machtordnungen zeigte ein Volk seinen Anspruch auf Selbständigkeit vor allem dadurch, dass es sich durchsetzen konnte. Ein erfolgreicher Aufstand erzeugte Tatsachen. Seit dem frühen 19. Jahrhundert erscheint daneben eine zweite Möglichkeit: Ein Volk kann seine Schwäche selbst in Legitimität verwandeln. Der griechische Unabhängigkeitskampf ist dafür ein frühes Beispiel. Byron etwa machte aus der griechischen Sache ein europäisches Gefühl; schon in The Isles of Greece heißt es: „I dream’d that Greece might yet be free.“ Wenige Jahre später saß er in Missolonghi, finanzierte die griechische Sache aus seinem Vermögen und schrieb über sein persönliches Verhältnis zu ihr: „I must stand by the cause.“ Das Entscheidende daran ist weniger Byrons romantische Pose als der neue politische Raum, in dem sie wirkte. Ein Kampf am Rand des Osmanischen Reiches wurde zur Angelegenheit von Menschen, die Tausende Kilometer entfernt lebten und aus dem Leiden fremder Menschen einen eigenen politischen Imperativ ableiteten.
Als 1876 Berichte über die Niederschlagung des bulgarischen Aprilaufstands Großbritannien erreichten, schrieb William Gladstone seine Broschüre Bulgarian Horrors and the Question of the East. Gleich zu Beginn beruft er sich auf etwas, das für Außenpolitik früher nur begrenzte Bedeutung besessen hatte: die moralische Erregung gewöhnlicher Bürger. „The great heart of Britain has not ceased to beat“, schreibt er über die Versammlungen und Proteste im Land. Eine bulgarische Bevölkerung, die militärisch gerade ihre Ohnmacht erfahren hatte, besaß dadurch plötzlich Einfluss auf die Politik einer Weltmacht. Ihre zerstörten Dörfer waren zu einem politischen Faktor in London geworden. Fossile Energie hatte natürlich keinen englischen Arbeiter dazu gebracht, Mitleid mit Bulgaren zu empfinden. Sie hatte aber jene Welt hervorgebracht, in der dieser Arbeiter lesen konnte, eine Zeitung billig zu ihm gelangte und öffentliche Empörung sich in großen Städten organisieren ließ.
Hier tritt zum ersten Mal deutlicher hervor, was man die moderne Macht des Opfers nennen könnte. Gemeint ist damit eine Umkehrung. Früher verlieh Macht einen Anspruch. Jetzt kann unter bestimmten Umständen der Anspruch Macht verleihen. Der Verfolgte sagt nicht mehr nur: Helft mir, weil ich euch brauche. Er kann sagen: Aus dem, was mir widerfährt, erwächst eine Verpflichtung für euch. Das setzt einen universalistischen Begriff des Menschen voraus. Der Fremde muss als jemand erscheinen können, dessen Leiden grundsätzlich dasselbe moralische Gewicht besitzt wie das Leiden eines Angehörigen der eigenen Gemeinschaft. Genau darin besteht die Neuerung. Eine Bevölkerung kann politisch auf Menschen einwirken, über die sie keinerlei Herrschaft besitzt, allein weil diese Menschen sich von ihrem Schicksal angesprochen fühlen.
Der Zionismus bietet für diese Entwicklung ein besonders aufschlussreiches Beispiel, gerade weil er älter ist als der Holocaust. Theodor Herzl formulierte 1896 im Judenstaat sein politisches Projekt ausdrücklich aus der Erfahrung dauernder Verfolgung. „Die Welt widerhallt vom Geschrei gegen die Juden“, schreibt er bereits in der Vorrede. Am Ende zieht er daraus den staatlichen Schluss: „Die Juden, die wollen, werden ihren Staat haben.“ Dann folgt der Satz: „Wir sollen endlich als freie Männer auf unserer eigenen Scholle leben.“ Hier ist die spätere Logik bereits vollständig vorhanden. Die Erfahrung der Schutzlosigkeit begründet einen Anspruch auf politische Souveränität. Nach dem Holocaust bekam dieser Gedanke eine moralische Evidenz und internationale Wucht, die Herzl kaum hätte voraussehen können. Die nationalsozialistische Vernichtungspolitik wurde damit zugleich zum äußersten Beleg für das ursprüngliche zionistische Motiv: Eine Bevölkerung, die vom Schutz anderer Staaten abhängig bleibt, kann in eine
Das führt zu einer historischen Ironie. Heute erscheint im israelisch-palästinensischen Konflikt eine verwandte Legitimitätsfigur auf palästinensischer Seite. Man sollte dabei Hamas, die verschiedenen palästinensischen politischen Organisationen und die palästinensische Bevölkerung begrifflich auseinanderhalten. Der größere historische Vorgang bleibt jedoch sichtbar: Die Bilder aus Gaza machen palästinensische Schutzlosigkeit in westlichen Gesellschaften zu einer moralischen Erfahrung. Menschen, die selbst Tausende Kilometer entfernt leben, empfinden das Geschehen als Verletzung von Normen, die für jeden Menschen gelten sollen. Genau diese Reaktion erzeugt politische Wirkung. Demonstrationen entstehen, Parlamente debattieren über Waffenlieferungen und Regierungen geraten unter Druck, ihre Haltung zur palästinensischen Staatlichkeit neu zu bestimmen. Der militärisch Schwächere erhält dadurch Zugang zu einer Machtform, die auf dem Schlachtfeld selbst kaum vorhanden ist: der Legitimität im Bewusstsein Dritter.
Man könnte deshalb sagen, dass zwischen Chios, den bulgarischen Massakern, der jüdischen Erfahrung der Verfolgung und den heutigen Bildern aus Gaza eine historische Linie verläuft. Die Fälle sind in Ursache, Umfang und politischer Verantwortung sehr verschieden. Gemeinsam ist ihnen eine politische Erfindung der Moderne: sichtbare Ohnmacht kann einen Anspruch erzeugen, und dieser Anspruch kann die Macht anderer mobilisieren. Der Grieche brauchte die britische Flotte, der Bulgare die europäische Öffentlichkeit, der Zionismus internationale Anerkennung, und die Palästinenser richten ihren Anspruch heute ebenfalls an eine Welt, deren moralische Standards universell formuliert sind. Was früher als Unglück eines unterlegenen Volkes erscheinen konnte, wird in dieser Welt zu einer Frage der Gerechtigkeit.
So kommt man auf einem ziemlich langen Weg zum Sonnenlicht zurück. Die fossile Revolution vervielfachte die gesellschaftlich verfügbare Energie und löste den einzelnen Menschen ein Stück weit aus alten persönlichen Abhängigkeitsverhältnissen. Der dadurch mögliche Überschuss erlaubte Gesellschaften, Schwäche technisch zu kompensieren und Teilhabe zunehmend als Recht zu behandeln. Diese Erfahrung wanderte von der Innenpolitik in die Außenpolitik. Wer im eigenen Land gelernt hat, dass Kinder, Kranke oder Menschen mit Behinderung Ansprüche gerade kraft ihrer Schutzbedürftigkeit besitzen, kann denselben Gedanken schließlich auf Menschen jenseits der eigenen Grenze anwenden. Die moralische Öffentlichkeit des 19. Jahrhunderts war der Anfang; Fernsehen, Satellit und Smartphone haben ihren Radius inzwischen über den Planeten gespannt.
Der Satz, Gaza sei eine Weiterung des Sonnenlichts, verliert damit etwas von seiner Verrücktheit. Im Smartphone, auf dem das Bild eines verletzten Kindes erscheint, steckt die ganze Geschichte: geologisch gespeicherte Sonnenenergie, industrielle Technik, eine Gesellschaft von Individuen, die sich grundsätzlich als gleichberechtigt begreift, und daraus hervorgegangen die Erwartung, dass auch der fernste Schwache einen Anspruch besitzt. Das Opfer kann deshalb heute etwas, was der Machtlose über den größten Teil der Menschheitsgeschichte kaum konnte: Es kann seine Ohnmacht in eine Forderung verwandeln, die in den Machtzentren anderer Gesellschaften wirksam wird. Darin liegt eine der eigentümlichsten Innovationen des fossilen Zeitalters.